神用肉身来爱我，爱人的手靠过来了

封套：内外之间的男-女栖居地

一个边缘的、富有伸展性的、居无定所的位置，伊利格瑞称之为封套。这个封套的含义大于亚里士多德的空间定义。亚里士多德认为，一物存在必须占有某个空间，或被整全意义上的空间（宇宙，空气）所包裹，一物既在空间（容器）之内，也可与容器剥离。伊利格瑞以性爱过程和妊娠过程为例，她的问题是：女人为世界提供封套——就目的论而言——但不是僵化呆滞的容器，这空间养生、护生，有自己运动变化的理由和根据，封套自身的运动同样会具有空间性，运动自身同样具有善的目的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》开篇就列出两种伦理的至善：一个是活动以外的产品，另一个就是活动（积极生活）自身。

这奇妙的封套既可在事物之内，也可在事物之外，可内可外，空间的空间。她必须是她自己的容器，她是质料又是形式，作为存在物，在话语系统中还找不到她自己的位置。她吓坏了，会慌乱地随便捡起外在的事物当成自己的封套：一个家，一个丈夫，一个孩子，还有美丽的华服，错乱从此绽出。从伊利格瑞的空间论来说，女人自己就是封套，那子宫那阴道，包裹孩子包裹男人，但作为事物而存在的封套有别于亚里士多德所说的占有一处的物理空间，那可计算的容积是静态的，只有运动时直上直下的，没有封套的舒张或收缩。亚里士多德顾此失彼，事物作为整体的一部分，它的变化似乎是单独完成的，这变化并不涉及空间-封套自身的改变。物理学意义上的空间概念无法解释封套的变化和运动，伊利格瑞引入精神分析概念，小孩将妈妈想象为阳具母亲，阳具-母亲可以理解为那整全的事物，用亚里士多德的话说，是包裹万物的宇宙，欲望层面表现为被全能所覆盖的“绝对快感”（Jouissance）。然而出生的事实制造了阉割的始源创伤，脱离母体进入外部的世界，从此这忧伤的记忆-伤口，仅仅依赖于语言符号整饬抚平，但是身体和语言的间距无法克服，这间距在伊利格瑞看来，正是为欲望的运作提供了条件，而非亚里士多德所认为的那样——事物的空间边界正好与形式（概念）的边界吻合。对此，伊利格瑞才说：物理学家大多是形上学家。

而从女性主义的角度来看，这被征用的呆滞母性-空间外翻成“一”的形象，世界就成了子宫-封套的模本，而母亲-女人自己则成了被废弃的生命基地。这样一来，这基地，这载体，那说不清道不明的希腊名字“切诺”，在女性主义的视野中有了自己的运动图谱，其拓扑标记包括：隔膜、黏液、膜状物、多孔性组织、皮肤，她们既非质料又非形式，这些标记本身就是生成者，都无法用确定的点、线、面绘制。德里达说，这名字要找到自己的位置，但她并不是要求偿还。小爱神被城邦正义所羁押，这亏欠不需要清算，而是要找回那个更本原的位置，“母亲”自身的在想象界的镜像是怎样的？如果不从小孩的视角看，其实《物理学》中有关运动的论述已经给出了另外的视角，只不过需要修复与再造而已。

《节育环》周雯静

所以，自爱在女人这里成了一个难题，那本原的封套运动建立的是与多重他者的联系，经验之中，女人一自爱，她就被劈成无数瓣，她无法从原子-个体那自得圆融的意义上闭合自身，自爱会牵扯太多的伦理愧疚，本质上的多元就会来捣乱。如果有本原的最佳范例，伊利格瑞说只能是性爱活动和妊娠活动，男人和孩子在女人的身体之中，这是与自身同一的始源场景，这非自身的存在被体验为亚里士多德意义上的“物体和封套-空间”同一性，但亚里士多德又说，作为容器，物体可以和她分离，物体在哪儿，空间就在哪儿。这下女人就会发慌，她的同一性无据可依了。

但伊利格瑞认为，封套一定是运动-欲望的朝向，因为她深藏间距的秘密，用波伏娃的话说，女人一生都在和自异性（self-alter）问题相处，就她们的不同生理-生命阶段而言，她有初潮、乳房隆起、月经循环、怀孕、绝经等生理现象，这些生理现象使得女人的身体如一台生命-生成-自异又自洽的装置，这恰恰是其道德优势的现象学还原，饱含对他者的深切领悟（apprehend）。那么性爱活动不可能像人们所认为的那样，谁占有谁，谁依附谁，谁控制谁，而是一种相互的缠绕与包裹。另一种翻转，“是他将她放进自己的身体里，放进广袤的宇宙，把她从其所依附的狭小境地中解放出来”，他的手和阴茎是道成肉身的表现，性活动在此时是开放的系词，being的鲜活性就是男人为女人提供的封套，如尼采所喟叹的那样：我终于变成了空间，谢谢你接受我，我的灵魂。尼采后来自认为自己携带子宫，哲学的生产性难道是一场爬回“妈妈”肚子里的撤返-回归行动。怀旧是伦理错误，是的，道成肉身的男人让性爱富有神性，而一般意义的母性-母爱是神圣爱欲的额外注脚。我们发现，女人在家里，阴茎在身体里，小孩在子宫-母亲怀抱里，这一套方位图完全不同于男性哲学家爱欲现象的方位图。

The Mothers, 2011，Jenny Saville

这样没有理由如弗洛伊德所断言的那样：小女孩相对于小男孩，道德性（社会化）有所匮缺。如果爱欲图式是在相爱者的结合模式中得到理解，而不是在由男性所书写的欲望符号中，强迫女人如男人那样去欲求，女人就没有理由张皇失措了。

自爱被等同于自私，此处不宜栖居。那么爱-他者，这传统中女人之女人性，即柔巽，是否就避免了这个难题呢？不可能，因为没有自爱，我们不知道女人是作为什么去爱他者，她无立足之地，就伦理而言，关系就无从说起。

伊利格瑞认为这困境在于，男人原子般的自爱-自闭症不可能在爱欲关系中为女人提供封套，家四壁合围，作为他的私有财产，没有通道抵临他者。要偿还的倒是那被霸占的封套-伦理空间，男权-理性的自闭空间如何为我们，为女人提供适宜男人-女人一起栖居的世界，那么伦理关系就应该是一种可逆的双向维度：同一之爱/他者之爱，男人和女人彼此相互包裹。

这样一来，训练有素、成果累累的现代性批判，尤其在原创性男性哲学家那里，正如海德格尔和萨特彼此不满，其扭结在于“存在”自身怎么来到人们中间，这是女性思想家最为敏感的问题——如汉娜·阿伦特的命题也是对海德格尔的提问，新生命来到人们当中——女性主义思想家无论波伏娃还是伊利格瑞，她们都认为“新生命”诞生的秘密在“男女关系”之中，波伏娃解决“做女人”的问题，出发点是身为女人的处境意识，但“处境”如萨特形容，是黏连、模糊、混乱不清，可他止步于这种开放的他者-自由，在身体差异的实存性面前绝望地退却了。那么“身为女人”去“做女人”，波伏娃给出的女性自由是存在主义的，就是说在萨特主体-他者自由模板上，增添一个女人的面向。对此，伊利格瑞继续推进，她将in-itself-for-itself连读，自为地去自在，或自在地去自为，朝向“你”，彼此进退伸缩。既然存在主义告诉我们，男女互为他者，那么让男人-女人去做（faire）他者的他者，这个“做”同样没有对象，也没有目的，即萨特在《存在与虚无》中提及的“存在的自由”，区别于康德的“作为理念的自由”以及黑格尔的“客观自由”。“存在的自由”尽管在某种程度上解放了“他者-女人”，但萨特虚化了女性-他者的实存，执念于意识-实存的分裂，重新退回到“孤独-男人-个体”的忧伤容器里。于是《性差异的伦理学》在检阅了笛卡尔式的经典主体论之后，针对当代思想提出一种有关激情的伦理学。

Walking Girl 2，Ghislaine Howard

爱欲：作为不可败坏的伦理责任

伦理学遵从规则，但始终不能克服这样的难题：他者之谜，即我如何能够感觉到接收到他人的感觉，他人对我来说如此不可捉摸，那么，我与他人的关系是基于什么立场而被规定的？当然，康德说基于理性，黑格尔会说逻辑回望的那一刻纯粹的个体才被看见，福柯接着提问，你的先验理性也是历史性的。

因为任何活动的发端，如爱欲活动，首先撞上的是如何相遇的问题？正是在这一问题上，伊利格瑞和其他激进思想家产生分歧，比如巴迪欧在《爱的多重奏》中就认为，爱欲活动没有任何伦理价值，两人“相遇-相爱”太偶然了，这个回答不能令人满意。如果哲学的雄心是要巡视一切经验，那么偶然性如果不从逻辑学来考察——如黑格尔所做的那样——在现象层面、经验层面、感知层面，怎么能够用“偶然的神秘”来打发掉呢？

当人们热衷于谈论主体间性（Intersubjectivity）的时候，伊利格瑞总是紧紧握住爱欲活动这一普遍的生命经验，将其改写为inter-subjectivity，偶然的必然性就发生在inter/interval，就在那儿，只不过更多的时候，“我”惧怕并且拒绝承认主观性，乐于接受外在规范的浇铸，哪怕主体间性会被流俗的相互理解、互惠活动、共同拥有之共识所征用-填满。说到理解（understanding），尤其在女人这里，提及和“女性解放”相关的主体性时，依然遵循的还是归纳和演绎的法则。但是理解并不等于交流（communication）的实现，伊利格瑞喜欢用dialogue取代conversation，前者至少保留了辩证（dialectic）的意味，但不是主/从意识的辩证运动，因为黑格尔的前提是普遍的个别性，并且需要第三个中介元素的介入，比如城邦的法。而爱欲活动没有第三项来中介。仅从字面意思来看，“相遇”（en-counter）也是意味着没有任何谋划（project），爱欲活动在相互吸引的那一刻就发生了，正如萨特描述的“出神”或“出离”——这为爱侣之间彼此的开放做好了准备——从哪里“出离”？就是从日常理性的主体状态中，从“路人”“常人”“任何人”的普遍的同一性之中“绽出”[出神，狂喜（ecstacy）]。伊利格瑞认为，恰恰是这个出神，为男人女人彼此给出了相遇的空-间状态，在这里，任何前提性的认知对象消失了，主动性/被动性的区分失效，生命的知觉和感触才可以蓬勃起来。此时此地，注意力的发生、相互吸引的力（force）以及彼此在心中对经验的确证——我能感觉到你的感觉，反之亦然——我们很难断言这一切究竟是主观的还是客观的。

《在城市上空》马克·夏加尔

如果认知的主-客关系绑缚了我们的直觉和感觉，那么有没有可能重新回到话语之前的“感觉摇篮” ，回到感官层面。比如可见性，当然这是一个模糊的地带，视而不见不是矛盾性的表达，而是说“视”与“见”的间距制造了看的活动。看的活动过程中交织着很多晦暗不明之物，这不同于和直观紧紧跟随的表象，看到某物脑子里马上弹出一个简单的概念，这是什么什么，知道这什么的什么，就是“见”，“看”仿佛就完满了。

如果没有概念呢？你看到一个叫不出名字的存在，这时“看”大于“见”，所以梅洛-庞蒂才把看的目光称之为一种触摸，比如有人从背后看我，脖子或后背会有感应，但你看不见背后那人，他人的看不可看，但可感触。这感触是沉默的经验，不可见但可感触，而可见的随着声响而言，一个言说的声音，一个能够发出声音的词汇。他者是无名的，但我能感受到他者的触摸。

弗洛伊德说，身体有自己的语言，然而倾听身体的言说，不仅仅局限于精神分析的小黑屋。伊利格瑞建议男人们重新找回自己的“身体”，她给出的两个范例是梅洛-庞蒂和列维纳斯。

感触的中心是身体，但身体又是可见的、完整的、不可渗透的、占据空间的外延，这让萨特恼怒的“为他（for other）的身体”，顾此失彼？那么身体的语言就变得神秘了，需要破译？女性主义会说：赤裸身体铭刻着差异，在呼告“语言和身体的婚恋”。

在这个是否需要破译，是否能够得到理解的的节点上，伊利格瑞和梅洛-庞蒂产生了分歧。她认为梅洛-庞蒂没有彻底根除目的论，他的现象学还是在为这个以视觉为中心的主体服务，或者是某种艺术现象学，比如我们常常听到的这句话：这幅画我看不懂，或我看懂了。

正如直观要去跟简单的概念汇报，梅洛-庞蒂的感触须向可见性靠拢，尽管他说的可见性是鲜活的、开放的，这里存在两次扭转：他人的看被我的脖子知觉到，感触是无言的，但脖子是身体的一部分，我的身体知觉到了他人的看，脖子发热的知觉，发热当然不是被动性的物理反应，这里不是说目光带有温度，而是强调身体感应和身体知觉的奇妙。这知觉还不是概念，是身体的一部分，那么可以说，我知觉到了一种不可见的可见性。体验依然为意义的更新服务，他者为我而在。

当然脖子背后那不可见的可见性，有其重要的伦理维度，正如神的凝视，良心接收到会不安。看是包裹和触摸，但这依然是超越性的触摸，从性差异的角度说，还不够“现象学”，还须进一步还原：一种是母亲产前凝视的位置，她和胎儿的交流，在彼此的不可见性中看见彼此；另外这神性触摸就是爱人们的触摸，爱人的爱抚，眼睛看不到爱抚，爱抚只能感触不可看。爱抚为我们彼此的身体塑形，爱抚这肉身的差异，而不是看，爱抚把彼此变成那个完全不同于俗见中的、曾经被看-见过的男人和女人，这感知经由差异而生产差异，彼此不同，进而与自身不同。

The Kiss, 1897. Edvard Munch

如何建立起与他者的关系，梅洛-庞蒂的分析非常的精微，他者如光或电流，刺激我的身体，这和笛卡尔的惊奇类似，每次相见都如初相见时的雀跃，新颖带来激情。但笛卡尔的激情还是有条件限制的，要足够新奇，伊利格瑞认为还是残存主体判断的残渣。尽管梅洛-庞蒂无比感激他物或他者的馈赠，卸下主体的傲慢，去探究可感世界的知觉逻辑，“这种逻辑既不是我们的神经构成的产物，也不是我们的范畴能力的产物，而是对一个世界的提取，我们的范畴、我们的构成、我们的‘主体性’能够阐明这个世界的框架”。既非生物性的，也非知识性的；既非生理冲动又非伦理规范，这逻辑或者如胡塞尔所言，“纯粹感觉”需要另外的核定标准，需要被言说，但伊利格瑞认为这还是男性主体的升级版本，因为感觉不可对象化，梅洛-庞蒂自己也说，意向性依然有对象，内在心理对象依然是对象，至少有种倾向之姿先于感觉。有彻底摆脱主-客体的活动吗？伊利格瑞说有，比如性爱活动，感觉处在内外之间，他在我的身体之中，而我在他的怀抱之中，内外缠卷，在差异的间隔中保持连续性。因此，激情不是瞬间的事物，它具有连续性，而只有差异能够做出这样的承诺。这差异如梅洛-庞蒂所说的肉身漩涡，意识和实存，时间性和空间性相互包覆、渗透和缱绻，这形象才是伊利格瑞要伸张的爱欲现象学，肉身漩涡不可让渡。伊利格瑞振聋发聩地说，神用肉身来爱我，爱人的手靠过来了。

触觉就是触觉，不可被视觉取代，它们之间没有互逆性。伊利格瑞顺着性差异的路径走到列维纳斯《爱欲现象学》的文本中，这里有爱抚，但让她不满的是：爱抚中显现的是被爱的女人，被爱的女人在虚弱中升腾起他者的神性光芒。如何感知他者，列维纳斯认为，只有爱欲彻底地丧失对象的时候才有可能，裸露的身体是无名的，在此我们的感官走得更远了，不是生理意义上快感，“快感”仅仅是急切本身，而是一种朝向新的道德知识的急迫感，去爱他者的爱。裸露的身体处在一种“女性状态”，这温柔的意志没有对立面，也无法映衬出身体性方面的“我能”——这涉及自由意志。温柔意志表现在爱抚中，爱抚不会攫取占有什么，爱抚不会定于一格，爱抚如流淌的涓涓细流，它并不想抓住什么，但它撩拨，撩拨那隐匿的、试图逃走的事物。爱不可认知，不是知识，在这里连情感元素也作为某种知识而存在，比如爱美、爱相知、爱门当户对、爱着他人对我的爱护，总有概念出没才有好的感觉。但爱欲中的爱抚，什么也抓不住的爱抚，会将我们带向另外的层面，会为知识，为道德打开新的面向。列维纳斯借助爱欲现象学来让我们感知“爱抚”的道德意识，因此他才说：“道德意识完成了形上学，如果形上学就在于进行超越的话。”爱欲现象超越对象，超越社会关系，超越主/奴，超越控制与反控制，让伊利格瑞惊叹的是：男性哲学家就是不肯说出性差异的超越性，在此他者能被感知，但没有恰切的伦理位置。性差异帮我们在伦理图式中“协同定位”，其前提就是女人的显身，让好消息灌注于此时此地。

爱欲的道德意识现在产出了一个孩子，列维纳斯接下来就开始说生育了，孩子成了这场爱欲现象的战利品，是男性主体-我自身的陈列物。伊利格瑞的诘问是：爱欲还是被利用了，男性哲学家在触及道德来源的羞耻和亵渎问题的时候，肉身的原罪依然在场，爱欲因而是苦涩的，这样的他者伦理学因为性差异维度的匮乏，必然会重复着神学的叙事框架。

女性状态，女性爱人的脆弱性，他者的非人格性，这些在列维纳斯的他者伦理学中，试图代表着未知的、有待发现的维度，但爱欲现象学分明试图在爱抚行为中唤起并感知这“未知”，即这在场的“将来”。伊利格瑞认为，列维纳斯真正的苦涩在于：当男性爱人攀升到超越性的高度时，女性爱人堕入列维纳斯所说的“具有温柔意志的婴孩或动物状态”，一个那么高，一个那么低，他们怎么相遇的，怎么相爱的？现象学中男性主体单独地把存在实现出来了，即他们说的超越，这是理论的重要收获，但是正如德里达在《马刺》一文中所言，他们的“林中路”遗忘了女人。

他者-女人依然是男性哲学自身自异性的一种投射，他们把这自异性外化成外部事物，然后再通过道德攀升以此克服这分裂。伊利格瑞认为，如果女性爱人也具有同样的伦理责任呢，她也要攀升，在同样的高度，如何述说她的他者之爱？

女性有着针对无限性的不安和恐惧吗？显然不是，有两种哲学，男人的和女人的，女人认为我们相爱，那么我们的身体也相爱，这里既不涉及高度，也不涉及深度，是在肉身记忆中保存的栖居之所，她不是天使，不是女神，她要的是此时此地，今生今世。这样的伦理之境需要男人和女人共同承担风险，这地方被称作“非域之境”（atopia）。

本文作者 张念，女性主义理论家，哲学博士，同济大学人文学院教授。研究方向为女性主义理论、政治哲学与文化批评。著有《性别政治与国家：论中国妇女解放》《性别之伤与存在之痛：从黑格尔到精神分析》《女人的理想国》《持不同性见者》等作品，另有新作《阿伦特：政治的本原》。

*封面图片：Saul Leiter Barbara, 1951

▼

作者: [法]露西·伊利格瑞 译者: 张念

出版: 三辉图书｜南京大学出版社

在伊利格瑞看来，性差异是我们时代的重要哲学议题，而发动一场性差异的伦理革命，更是刻不容缓。在本书中，她深入追踪柏拉图、亚里士多德、笛卡尔、斯宾诺莎、梅洛-庞蒂以及列维纳斯六位男性哲学家的经典文本；与此同时，也沉思胎儿与母亲、异性恋爱侣、女人之中、女人与其身体间爱的经验。

通过破除内/外、形式/质料、主体/客体、自我/他者等传统二元关系，伊利格瑞直指经典与当代理论在思索此类经验上的性别盲区。她认为，天使们作为中介本应流动起来，不停地穿梭于尘世与神性之间，以此宣告男人女人婚恋的完满。伊利格瑞深信尊重两性间不可化约的本体性差异之重要性，以“二”去爱，经由爱欲活动，方可达到身体与灵魂的丰饶和美。

露西·伊利格瑞（Luce Irigaray，1930— ），法国当代最具代表性的女性主义理论家之一，也是一位横跨哲学、语言学、精神分析等不同学科的思想家，曾于法国国家科学研究中心（CNRS）任哲学研究主任。主要著作另有《他者女人的窥镜》《此性非一》《东西方之间》等。