赵民按：

作者 | 刘梦溪

来源 | 爱思想网

3.文化超越种族

陈寅恪是史学家，也是文化学者。种族与文化问题，是他向来所关注的学术大课题。1940年撰写的《隋唐制度渊源略论稿》和1942年撰写的《唐代政治史述论稿》两书，于此一义谛发挥最为详尽。隋唐直承魏晋南北朝，寅恪先生认为其制度之渊源有三：一为北魏、北齐，二为梁、陈，三为西魏和周。而北魏、北齐一源，直接涉及胡化和汉化问题。北魏是鲜卑族建立的政权，孝文帝拓拔宏锐意改革，语言、服饰、典制，一例以汉化为尚，虽遭鲜卑旧部反对，亦无退缩。其中尤以将首都自平城迁往都洛阳一举，最为关键。此一过程，种族之矛盾固有，文化之冲突更为激烈。曾参与孝文律令改革的源怀，本来是鲜卑秃发人，但当其孙源师以看见龙星为理由，请为祭祀，当时的宠臣高阿那肱却斥责他说：“汉儿多事，强知星宿，祭事不行。”对此一事件，寅恪先生详引史料，得出结论说：

源氏虽出河西戎类，然其家族深染汉化，源怀之参议律令尤可注意，观高阿那肱之斥源师为汉儿一事，可证北朝胡汉之分，不在种族，而在文化，其事彰彰甚明，实为论史之关要。

此义经论述北魏洛阳新都的建筑风格，及东魏邺都南城和隋代的大兴（即唐之长安）所受之文化影响，然后寅恪先生复申前此关于种族与文化的义谛：“故修建邺都南城之高隆之为汉种，计划大兴新都之宇文恺为胡族，种族纵殊，性质或别，但同为北魏洛都文化系统之继承人及摹拟者，则无少异。总而言之，全部北朝史中凡关于胡汉之问题，实一胡化汉化之问题，而非胡种汉种之问题，当时之所谓胡人汉人，大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别，即文化之关系较重而种族之关系较轻，所谓有教无类者是也。”而随后在证论高隆之对营建邺都所起的作用时，又续为申说，“观于主持营构者高隆之一传，即知东魏及高齐之邺都之新构，乃全袭北魏太和洛阳之旧规，无复种族性质之问题，直是文化系统之关系，事实显著，不待详论也。”

至于《唐代政治史述论稿》一书，开篇就援引朱子的言论：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异。“据此则提出：”朱子之语颇为简略，其意未能详知。然即此简略之语句亦含有种族及文化二问题。“而在论述唐中叶的安史之乱时，寅恪先生旋又以种族与文化的观点来诠释相关人物，指出”唐代安史乱后之世局，凡河朔及其他藩镇与中央政权之问题，其核心实属种族文化之关系也“。他怀疑神州东北一隅的河朔地区是”一混杂之胡化区域“，里面汉化之胡人和胡化之汉人，同时并存。所以必拓羯与突厥合种之安禄山，始得为”此复杂胡族方隅之主将“。直到晚年撰写《柳如是别传》，寅恪先生还念念不忘他探究隋唐制度渊源得出的这一关乎种族与文化的结论。因探寻钱牧斋（钱谦益号牧斋，柳如是后来嫁给钱谦益－－编者注）陷入黄毓琪逆案而得免其死的因由，涉及到辽东佟氏一族之家世及所受满汉文化的熏习影响，他重提旧案，再一次申论前说，认为在种族与文化的问题上，文化比种族要重要得多，并且对已往的研究作了一番回

顾：

寅恪尝论北朝胡汉之分，在文化而不在种族。论江东少数民族，标举圣人”有教无类“之义。论唐代帝系虽源出于北朝文化高门之赵郡李氏，但李虎李渊之先世，则为赵郡李氏中，偏于勇武，文化不深之一支。论唐代河北藩镇，实是一胡化集团，所以长安政府始终不能收复。今论明清之际佟养性及卜年事，亦犹斯意。

由此可见陈寅恪的文化高于种族的观点，具有前后相通的一贯性，是深研中古史事的积年所得，而非披寻感发的偶然之见。他阐发的此一义谛，其要义是在于强调不同民族的同化与共存，主张文化可以超越种族，这在今天仍不失积极之义涵。

4.从根本上说，陈寅恪是一位贵族史家

明乎此，我们方有可能对陈寅恪的立身行事表一种了解之同情。谁能够设想，一位大学问家由于未能看到一场昆剧演出就会大发雷霆呢？然而这样的事情恰恰发生在陈寅恪身上。那是1962年，由俞振飞、言慧珠领班的上海京剧团赴香港演出，回程过广州加演四场，其中一场是专为政要和名流献艺。有陈寅恪的票，但当他拿到时，演出时间已过去好几天。他愤怒了。没有人描述过发怒的具体情形，但这个故事或者说事件，下至中山大学的教授和校方管理者，上至粤省最高领导，无不知悉此事，以至于后来国家动乱期间还有人以此构陷陈寅恪。在物质和精神同陷贫瘠的六十年代初，能够有意外的机缘观赏昆剧名伶的演出，对一般的知识人士而言，也不啻幸运之星降临，何况一生苦嗜京昆的寅恪先生，为不该丧失而丧失的机缘而懊恼，自是情理之常。但懊恼和大发雷霆是两回事。不仅仅是对待学者的态度引起的反应，还有寅恪的世家子弟的身份赋予他与生俱来的对自我尊严的维护。

陈寅恪出身于晚清世家，他的祖父陈宝箴是1895至1898年的湖南巡抚，无论曾国藩、李鸿章，还是张之洞、郭嵩焘、王文韶等晚清大吏，无不对其投以青睐。而他的父亲陈三立，是同光诗坛的巨擘，襄助乃父推行湖南新政的翩翩佳公子。诚如吴宓所说：“先生一家三世，宓夙敬佩，尊之为中国近世之模范人家。盖右铭公（即陈宝箴——编者注）受知于曾文正（即曾国藩——编者注），为维新事业之前导及中心人物，而又深湛中国礼教，德行具有根本；故谋国施政，忠而不私，知通知变而不夸诬矜噪，为晚清大吏中之麟凤。先生父子，秉清纯之门风，学问识解，惟取其上；而无锦衣纨绔之习，所谓‘文化之贵族’。”

正是这一特殊身份决定了陈寅恪的贵族史家的立场。

所以当1902年寅恪随兄长陈师曾游学东瀛路过上海时，遇到支持中国变法的李提摩太教士，李用华语对陈氏兄弟说：“君等世家子弟，能东游甚善。”四十年后寅恪卧病英国伦敦医院治眼疾，听读熊式一的英文小说，叙及李提摩太戊戌上书光绪皇帝事，不禁发为感慨，作七律一首：

沈沈夜漏绝尘哗，听读佉卢百感加。

故国华胥犹记梦，旧时王谢早无家。

文章瀛海娱衰病，消息神州竞鼓笳。

万里乾坤迷去住，词人终古泣天涯。

此诗的题目极长，为《乙酉冬夜卧病英伦医院，听人读熊式一君著英文小说名〈天桥〉者，中述叙光绪戊戌李提摩太上书事。忆壬寅春随先兄师曾东游日本，遇李教士于上海，教士作华语曰：“君等世家子弟，能东游甚善。”故诗中及之，非敢以乌衣巷故事自况也》。观诗题引李提摩太“君等世家子弟”语及诗中“旧时王谢早无家”句，可以看出寅恪对自己家世的重视与怀恋。虽然，他从来不曾夸饰自己的世家身份，晚年撰写《寒柳堂记梦未定稿》，特申此义于弁言之中：“寅恪幼时读《中庸》至‘衣锦尚，恶其文之著也’一节，即铭刻于胸臆。父执姻亲多为当时胜流，但不甘冒昧谒见。偶以机缘，得接其风采，聆其言论，默而识之，但终有限度。”即《乙酉冬夜卧病英伦医院》诗题里面，也不忘声明“非敢以乌衣巷故事自况也”。

然而他的特殊的家世身份给予他的影响，还是像烙印一样反映在诸多方面。他看人论事，格外重视门第出身。不是蓄意了解选择，而是不自觉地与出身高门者有一种文化上的亲近感。最明显的是他的择偶，他夫人唐，系故台湾巡抚唐景崧的孙女，寅恪晚年对此一姻缘过程叙之甚详。他写道：

寅恪少时，自揣能力薄弱，复体孱多病，深恐累及他人，故游学东西，年至壮岁，尚未婚娶。先君先母虽累加催促，然未敢承命也。后来由德还国，应清华大学之聘。其时先母已逝世。先君厉声曰：“尔若不娶，吾即代尔聘定。”寅恪乃请稍缓。先君许之。乃至清华，同事中偶语及：见一女教师壁悬一诗幅，末署“南注生”。寅恪惊曰：“此人必灌阳唐公景崧之孙女也。”盖寅恪曾读唐公请缨日记。又亲友当马关中日和约割台湾于日本时，多在台佐唐公独立，故其家世知之尤谂。因冒昧造访。未几，遂定偕老之约。

寅恪先生择偶的经过充分说明家世的因素在他心目中占有何等分量。不是见婚姻对象而钟情，而是因其家世而属意；而且终生相濡以沫，白头偕老，也算人生的异数了。而那轴署名“南注生”的诗幅，便成了他们定情的信物，伴随他们度过一生。当1966年的端午节寅恪先生为纪念这段人生奇缘，对诗幅重新作了装裱，并题绝句四首，其中第二首为：“当时诗幅偶然悬，因结同心悟夙缘。果剩一枝无用笔，饱濡铅泪记桑田。”（《寒柳堂记梦未定稿》）陈寅恪与唐1928年农历七月十七在上海结，五十一年后的1969年农历八月二十六寅恪先生逝世，四十六天后的同年农历十月十二唐先生亦逝。我们晚生后学能不为他们因家世出身而偶然相遇并结同心的姻缘称贺感叹吗？

陆键东先生的《陈寅恪的最后二十年》一书的一大贡献，是他经过近乎人类学者进行田野调查般的取证，对陈寅恪晚年所处文化环境之真相作了一次历史的重构。他复活了寅恪先生身边一些不为人所知的人物。 52 29318 52 15289 0 0 920 0 0:00:31 0:00:16 0:00:15 3376玉清、黄萱、高守真这三位曾经给晚年的陈寅恪以精神慰安的“奇女子”，她们的家世都不无来历。黄萱为一华侨富商的女儿，冼玉清教授是被散原老人（陈寅恪的父亲陈三立号散原老人——编者注）评为“澹雅疏朗，秀骨亭亭，不假雕饰，自饶机趣”的女诗人，有《碧琅玕\馆诗稿》之作，“碧琅玕\馆”的斋名就是陈三立所题，高守真的父亲则是香港一位通近代掌故的名流。前论寅恪先生的文化高于种族的观点，多见于《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》，其实此两书的另一文化观点，是强调地域和家世的作用。陈寅恪先生对中国学术史有一重要假设，即认为汉以后学校制度废弛，学术中心逐渐转移到家族。但“家族复限于地域”，所以他主张：“魏、晋、南北朝之学术、宗教皆与家族、地域两点不可分离”。而家族所起的作用在于：“士族之特点既在其门风之优美，不同于凡庶，而优美之门风实基于学业之因袭。”换言之，中国传统社会的文化传承，家族是一重要渠道，其出自学养厚积的家族人物，才性与德传必有最大限度的融和，故寅恪先生与此一类人物有一种前缘夙契的亲近感，就不是偶然之事了。